Personas no-humanas: ¿deberíamos considerar a los animales (y robots) como personas para darles derechos en el futuro?
Personas no-humanas
Durante décadas, la pregunta sobre si las máquinas podrían llegar a ser personas ha pertenecido al territorio de la ciencia ficción; hoy, sin embargo, la inteligencia artificial obliga a replantear esa cuestión
“Un robot requiere de diez años de mejoras para ser totalmente fiable”: Por qué mientras la IA escribe novelas, los robots todavía aprenden a caminar
La línea divisoria entre personas humanas y no-humanas es cada vez más difusa.
Desde los albores de la ciencia ficción, el cine y la literatura se han ido plagando de personajes como cyborgs, asistentes artificiales o androides con inteligencia, conciencia, emociones, deseos y voluntad; entes no-humanos capaces de desarrollar algo que siempre hemos pensado que nos pertenecía en exclusiva: una personalidad. No obstante, también desde hace décadas, nos venimos encontrando con intelectuales, científicos e ingenieros que nos hacen cuestionar que todo esto se trate solo de mera especulación narrativa.
“Se trata de una lucha a muerte, pero las fronteras entre ciencia ficción y realidad social son una ilusión óptica”. Así de contundente, por ejemplo, introducía la filósofa y zoóloga Donna Haraway su Manifiesto Cyborg en 1984, un ensayo que, como ya abordamos en un artículo monográfico al respecto, causó un gran revuelo en una época en la que la tecnología del chip de silicio llevó a especular como nunca con un futuro posthumano.
Haraway ya previó en su momento que el ámbito tecnocientífico traería consigo un aceleracionismo que pondría patas arriba muchos de nuestros conceptos y creencias más arraigados, como qué significa precisamente ser persona dentro del nuevo escenario que los avances estaban trayendo consigo. Para ella, que algunos filósofos como Peter Singer plantearan que la noción debía ampliarse a algunos animales como los primates era quedarse corto: también había que empezar a hablar de personas no-humanas a un nivel artificial, ya que la hibridación entre lo que biológicamente hemos sido siempre y las nuevas extensiones tecnológicas era, incluso en sus tempranos años ochenta, una realidad tangible.
Ese cuestionamiento del monopolio humano sobre ciertas cuestiones ha sido desarrollado también desde otros frentes teóricos. Uno de los más influyentes es el del sociólogo y filósofo francés Bruno Latour, cuya teoría del actor-red (ANT) desmantela de forma radical la idea de que solo los humanos actúan en el mundo. En su ensayo Reassembling the Social, publicado en 2005 por la Universidad de Oxford, Latour formula una definición que ha sido clave para repensar el estatus de los objetos técnicos y, hoy, de los sistemas de inteligencia artificial: “un actante puede ser literalmente cualquier cosa, siempre que se le reconozca como fuente de acción”.
La afirmación es tan simple como determinante para Latour. Si una entidad, bien sea un semáforo, un algoritmo de recomendación o un sistema de toma de decisiones automatizado, modifica el estado de las cosas, orienta conductas o produce efectos medibles en la realidad social, entonces actúa. Por tanto, la acción no es una propiedad interna del sujeto humano, sino el resultado de asociaciones, ensamblajes y redes en las que intervienen humanos y no-humanos. Por eso insiste en que su teoría del actor-red “no quiere añadir redes a la teoría social, sino reconstruirla desde ellas”.
Desde esta perspectiva, la pregunta por si una IA es o no una persona resulta casi secundaria. Lo verdaderamente relevante es que estos sistemas ya operan como actores dentro de redes complejas donde se redistribuyen la acción y la responsabilidad. Un algoritmo que filtra currículos, concede créditos o modera contenidos no “decide” como un humano, pero tampoco es un mero instrumento pasivo. Su intervención transforma el campo de acción, introduce sesgos, genera consecuencias y, necesariamente, conscientemente o no, participa de lo social. De este modo, Latour evita deliberadamente el lenguaje moral o jurídico de la persona, pero abre la puerta a una comprensión del mundo donde los no-humanos cuentan, influyen y deben ser tenidos en cuenta.
El paso más allá en esta dirección sí que lo da la filósofa italo-australiana Rosi Braidotti, una de las principales voces del posthumanismo contemporáneo. En The Posthuman (2013), Braidotti no se limita a describir los actos de los no-humanos, sino que propone una reformulación profunda de la subjetividad y de la ética. “La subjetividad posthumana expresa una forma de responsabilidad encarnada y situada basada en un fuerte sentido de colectividad y relacionalidad, y, en consecuencia, de construcción comunitaria”, escribe.
Así, el posthumanismo de Braidotti, no buscaría negar lo humano, sino descentralizar valores como la dignidad o la responsabilidad del “yo” idealizado, autónomo y excepcional que nos habría vendido el humanismo clásico. En palabras de la propia autora: “En mi opinión, la ética posthumana nos insta a asumir (…) los lazos que nos vinculan con los múltiples 'otros' en una red vital de interrelaciones complejas”. Es decir, su perspectiva nos llevaría a reconocer que no somos “Uno”, sino que estamos atravesados por múltiples entidades biológicas, tecnológicas y ambientales de las que nuestra identidad emerge.
Aplicado a la inteligencia artificial, este marco teórico desplaza otra vez el debate de la pregunta clásica “¿puede una IA desarrollar una personalidad y tener derechos?” Hacia otra más incómoda: ¿qué tipo de responsabilidades emergen en un mundo donde la acción y la subjetividad están distribuidas entre humanos y no-humanos? Braidotti no propone otorgar personalidad jurídica o moral a las máquinas en un sentido ingenuo, sino reclamar nuevas formas de responsabilidad acordes con sistemas híbridos cada vez más complejos. Como señala en Posthuman Knowledge (2019): “Necesitamos nuevos marcos éticos que estén a la altura de la complejidad de un mundo compartido por humanos y no humanos”.
En este punto, la noción de “personas no-humanas” deja de ser una provocación propia de la ciencia ficción para convertirse en una herramienta conceptual. No se trata necesariamente de afirmar que un robot o una IA sean personas en el mismo sentido que un ser humano, sino de reconocer que la categoría clásica de persona —individual, racional, autónoma— resulta insuficiente para describir la realidad social imbuida en la tecnología en la que ya vivimos. Latour nos enseña que los entes no-humanos son agentes activos en nuestras sociedades; Braidotti, que la subjetividad y la ética ya no pueden pensarse sin ellos; Haraway, que no podemos obviar que los mismos humanos estamos excediendo nuestros límites orgánicos y debemos, por ende, replantear nuestras definiciones.
Cabe destacar que quizá a nadie le importe todo esto más allá de circuitos académicos. Cuando se habla en estos términos se piensa en humanoides rebelados que aspiran a ser más que un mero electrodoméstico o en inteligencias artificiales que de repente reclaman un cuerpo con el que desarrollar sus expectativas. Morbosamente casi deseamos que llegue un titular tipo “Ingenieros de la Universidad de Michigan consiguen dotar de conciencia a un androide” que ponga del revés nuestras constituciones y que nos fuerce a hablar de una Carta Universal de los Derechos del Hombre y el Robot.
Lo peor es que tal banalidad, en cierto modo, ya ha ocurrido. En 2017, Arabia Saudí concedió la ciudadanía a Sophia, la ginoide desarrollada por Hanson Robotics. Resulta irónico: una máquina obtuvo tal reconocimiento jurídico en un país donde las mujeres continúan privadas de una plena igualdad de derechos. Quizá, antes de preocuparnos sobre si los robots pueden ser o no personas, deberíamos garantizar ese estatus, de una vez por todas, a todos los seres humanos